„Religia pentru mine este, înainte de toate, un fenomen uman”. Interviu cu Giovanni Filoramo, renumitul istoric italian al religiilor.

Otniel Vereș: Stimate domnule profesor Filoramo, sînteţi unul dintre cei mai renumiţi şi dinamici cercetători ai religiei în panorama ştiinţifică şi academică italiană şi europeană. Aţi putea identifica momentele cele mai semnificative din viaţa dumneavoastră care au condus la apropierea de o disciplină atît de greu de definit ca cea a „ştiinţelor religiilor”? Cum definiţi cîmpul dv. de cercetare (G. Filoramo, C. Prandi, Scienze delle religioni, ed. a III-a, Morcelliana, Brescia 1997)?

Giovanni Filoramo: Înainte de a mă apropia de un cîmp de cercetare vast şi complicat ca „ştiinţele religiilor”, m-am ocupat în tinereţe de o religie specifică, creştinismul. Am avut o formare în filologie clasică. Pe atunci eram interesat de originile creştinismului şi mai ales de Evanghelia după Ioan. Profesorul meu de Istoria creştinismului, Franco Bolgiani, mi-a stabilit o teză de inspiraţe bultmanniană: relaţia dintre Evanghelie şi gnoză. Am descoperit atunci acest fascinant fenomen pe care l-am studiat timp de mulţi ani şi care mi-a deschis apetitul pentru domeniul istoriei religiilor. Aceasta a fost poarta de intrare spre „ştiinţele religiilor”.

OV.: Există calităţi speciale pe care cercetătorul religiilor ar trebui să le posede? Se poate spune că „ştiinţele religiilor” sînt un „cîmp minat” sau greu de parcurs fie pentru cercetătorul credincios, fie pentru cel agnostic? Care sînt pericolele pe care le poate acesta întîlni şi cum poate influenţa cercetarea o poziţie sau cealaltă?

GF.: Religia – indiferent de cum este definită – pentru mine este înainte de toate un fenomen uman, nu contează dacă universal sau nu. Ca atare, la întrebări ca aceasta de obicei răspund ca Terenţiu: cercetătorul religiei nu poate să se apropie de această zonă dacă nu o face „cu simpatie”, deoarece consideră că nimic nu-i este străin din ceea ce este uman. În acest sens, nu mă regăsesc în poziţia fenomenologiei clasice, care consideră că numai cel care a experimentat religia poate să o studieze: ceea ce ar presupune, de fapt, o concepţie supranaturalistică a religiei.

OV.: În acest cîmp disciplinar, propuneţi două modele metodologice: cel al „explicaţiei” şi cel al „comprehensiunii”. Căruia dintre ele v-aţi afiliat şi de ce?

GF.: În lucrările mele de istoriografie a religiei am încercat să reconstruiesc cele două curente principale care s-au înfruntat în cursul secolului trecut. Pentru simplificare, aceste două itinerarii sînt urmaşele pe de o parte a tradiţiei supranaturaliste de orientare teologică, pe de altă parte a tradiţiei naturaliste şi raţionaliste. Pe baza acestei poziţii „simpatetice” şi, în general, umaniste consider că astăzi – inclusiv pe baza polemicii declanşate la sfîrşitul anilor ‘80 între filosofii continentali şi filosofii limbajului (i.e. americani) – este nevoie de o poziţie care să reunească ce este mai bun din cele două perspective. Poziţia mea este „deschisă”, încearcă să asculte şi să înţeleagă punctul de vedere al surselor pe care le studiez – mă ocup cu precădere de texte şi documente antice – dar este o poziţie care se străduieşte şi să interpreteze experienţa diferitelor experieţe religioase studiate, după modele interpretative care se inspiră din dezbaterea ştiinţifică modernă.

OV.: O întrebare la intersecţia dintre filosofia religiilor şi istoria religiilor: întrucît pe baze pur empirice nu putem demonstra universalitatea sau necesitatea experienţei religioase, nu ar fi oportun să se considere religiile ca fiind fundamentate pe factori apriorici?

GF.: Concordez cu afirmaţia dumneavoastră – că pînă la urmă este la fel de nedocumentabilă poziţia celui care afirmă universalismul experienţei religioase: la baza ambelor poziţii se află de fapt un fel de pariu – asupra neuniversalismului experienţei religioase: mă gîndesc la atei şi la agnostici, dar discursul este mai vast. Acestea fiind spuse, trebuie să alegem între metoda deductivă şi cea inductivă, rămînînd în acelaşi timp în zona studiului ştiinţific al religiei ca fenomen uman. În primul caz, cum se întîmplă pentru mulţi filosofi ai religiilor, se recurge la un tip de studiu aprioristic. Personal, ca istoric, sînt obişnuit să procedez inductiv: ştiu că atunci cînd intru într-un context istorico-cultural îndepărtat şi neasimilabil celui familiar nu pot decît să aplic analogii şi comparaţii; numai printr-o comparaţie atentă care pune în lumină diferenţele pot să mă apropii şi să identific elemente „religioase” care să nu fie rezultatul unor proiecţii anacronistice. Pentru a mă exprima în termeni aristotelici: tind să procedez prin gen proxim şi diferenţă specifică.

OV.: De obicei religiile pretind că se află în posesia unui anumit „adevăr”, pe care numai ele pot să îl şi interpreteze. Puteţi să ne spuneţi despre ce „adevăr” este vorba? În funcţie de conţinut, există religii adevărate şi religii false sau toate sînt în mod necesar „adevărate”? Dar dacă toate sînt adevărate, atunci putem spune şi contrariul, că toate sînt false! Care este criteriul pe baza căruia se pot stabili adevărul şi falsitatea unei religii?

GF.: Totul depinde de conceptul de adevăr pe care decidem să-l utilizăm. Întrebarea presupune o definiţie – pentru a rămîne în zona terminologică la care ne-am referit deja – de tip supranaturalistic a adevărului, cum este tipic pentru religiile monoteiste: un singur Dumnezeu care revelează prin profet, un singur adevăr. Ca istoric, nu am misiunea, pe care în schimb o are teologul – sau filosoful religiei care îşi asumă un concept normativ al adevărului – de a stabili clasificări ale adevărului sau ale falsităţii. Misiunea mea se rezumă la a reconstrui, pe cît posibil, arheologia diferitelor accepţiuni ale adevărului religiilor, care, din punct de vedere istoric, sînt relative şi conflictuale şi în mod normal se construiesc prin competiţie şi conflict, iar în funcţie nu numai de conţinutul cognitiv, ci şi prin exercitarea puterii, sînt capabile de a se impune. Drept urmare, criteriul pentru a distinge adevărul de fals nu este, din punctul meu de vedere, un criteriu normativ, ci cognitiv: trebuie înţeles mecanismul de construcţie al acestuia într-un anumit context, unde se stabileşte un hotar între adevăr şi falsitate şi cum acesta se impune. Există suficiente exemple, de pildă în istoria ereziilor.

OV.: În volumul Di che Dio sei. Tante religioni un solo mondo [Al cărui Dumnezeu eşti. Multe religii, o singură lume], Società Editrice Internazionale, Torino 2011, al cărui coautor sînteţi cu Flavio Pajer, vă ocupaţi mai ales de aspectul dialogului inter-religios. În general, se spune că creştinismul ar manifesta o anumită aroganţă şi intoleranţă dogmatică, dar putem spune că fiecare religie are o poziţie intransingentă similară, exprimată în moduri diferite. Spre exemplu, dacă creştinismul susţine că numai Isus mîntuie lumea, alte monoteisme abrahamice (islam, mozaism) îşi afirmă cu tărie propriile doctrine, care nu recunosc în Isus o persoană divină. Hinduismul, pe de altă parte, tolerează alte credinţe cu condiţia ca acestea să accepte conceptul sincretic al „adevărului” şi este de neclintit în susţinerea autorităţii Vedelor, al Kharmei sau al reîncarnării. Tot aşa, se poate spune că şi ateii au „dreptatea” lor şi nu se dau înapoi să îl ia în derîdere pe „homo religiosus” – şi acesta este un crez sau cel puţin afirmarea propriului „adevăr adevărat”. În fine, inclusiviştii sfîrşesc prin a-i exclude pe exclusivişti! În acest caz, la ce nivel şi cum se poate institui un dialog?

GF.: Adevărurile dogmatice ale religiilor monoteiste sînt prin definiţie ireconciliabile: de aceea nu poate exista un dialog „adevărat” dacă acesta depăşeşte limitele unei întîlniri în respectul diferenţelor, care să evite prejudecăţile negative şi să tempereze aspectele polemice. Dar acesta este o problemă a teologilor, nu a mea. Ca istoric, ceea ce constat este o anumită seriozitate în demersurile recente. Tradiţiile în joc au elaborat în decursul istoriei un fel de anticorpi pentru a se apăra, cel puţin parţial, de virusul intoleranţei. De exemplu, există anumite cugetări sapienţiale în care elementul dogmatic se temperează în favoarea elementului etic: în fond, aceasta este calea propusă de Hans Küng, în proiectul său pentru o etică mondială a religiilor. Există evident riscul: criteriul dogmatic al adevărului rămîne factorul identitar cel mai puternic şi care se simte ameninţat de o astfel de luare de poziţie. Dar pentru a răspunde la întrebarea dumneavoastră de fond: aceasta merge dincolo de problema strict religoasă, trecînd în zona judecăţii umane şi a comportamentului etic. Dar aici intrăm într-o zonă care îmi depăşeşte competenţele, chiar dacă, în calitate de cetăţean responsabil, nu pot să nu mi-o pun încontinuu.

OV.: Insistînd asupra chestiunii adevărului şi a dialogului inter religios, credem că ceea ce este trecut cu vederea este tocmai conţinutul adevărului religios, acesta fiind tratat cu superficialitate, uitînd că „cei ce încep cu axiome diferite nu pot să ajungă la afirmaţii logic identice, nici atunci cînd sînt formulate enunţuri lingvistic similare”, aşa cum afirmă teologul protestant american Carl F.H. Henry. De exemplu, concepte ca „Dumnezeu”, „mîntuire”, „natură”, „istorie” etc. pun în mişcare semnificate diferite pentru un creştin, un budist, un musulman. Pornind de la aceste premise, ce mai rămîne din afişatul dialog şi invocata pace între religii? Nu ar fi mai onest să vorbim despre dialog între persoane cu orientări religioase diferite mai degrabă decît de „pace între religii”?

GF.: Perspectiva pe care o evocaţi în această întrebare priveşte critica cea mai radicală care a fost adusă pînă acum discursului asupra adevărului religios, în secolul trecut, de filosofia analitică a limbajului, începînd cu B. Russell, mai ales de Ayer. Şi aici aş putea să mă eschivez cu un non liquet: nu sînt un filosof. În limitele competenţelor, cred că filosofia limbajului, chiar dacă meritorie, şi-a muşcat coada: dacă ar fi avut cu adevărat dreptate, astăzi religiile nu ar fi fost din nou un fenomen în creştere explozivă din toate punctele de vedere. Deci, există ceva mai mult, ceva ce perspectiva aceasta nu a reuşit să identifice, şi este tocmai acest ceva ceea ce mă interesează. Pentru a reveni la dialog: este un fenomen politic şi organizatoriu, ca ecumenismul de marcă protestantă, un mod cu care s-a încercat să se înfrunte problema dezagregării corpului ecleziastic.

OV.: Tot din volumul menţionat reiese faptul că ne aflăm astăzi în prezenţa unei apartenenţe etnice şi naţionale diluată progresiv. Graniţele statelor sînt adesea trecute cu un bagaj cultural ţesut în jurul unei identităţi spirituale. Dacă paşaportul naţional, culoarea pielii sau limba maternă pot fi tot atîtea motive de discriminare, apartenenţa religioasă are rol de passpartout care permite individului să se sprijine pe o anumită comunitate de persoane cu care împărtăşeşte acelaşi crez. Putem să vedem în viitorul apropiat o tendinţă de reorganizare a identităţii individuale şi în loc să întrebăm străinul „de unde vii” să-l întrebăm ca în titlul cărţii dv. „al cărui Dumnezeu eşti”, adică „cui te închini”? Puteţi comenta această nouă tendinţă?

GF.: Religia este o realitate complexă, multifuncţională, proteiformă: tocmai cînd crezi că ai circumscris-o într-un cîmp definitoriu (şi definitiv) se transformă şi îţi scapă – dar acest lucru, dacă îl privim ca fenomen uman, nu trebuie să ne mire. Cine este cu adevărat capabil să definiească ce aparţine omului? Pornind de la această premisă, am subliniat actuala funcţie identitară şi comunitară în contextul diasporei şi al emigraţiei.

OV.: În calitate de observator cu autoritate al fenomenelor religioase, cum explicaţi actuala fascinaţie a tradiţiilor religioase orientale în ţările cu tradiţie creştină şi, invers, succesul creştinismului în Asia?

GF.: A privi spre Orient, un Orient mitic mai mult decît geografic, ca orizont de completare a propriei tradiţii religioase, ca sursă de înţelepciune, este o practică la fel de veche ca însăşi tradiţia noastră spirituală, de la Platon, la succesul aşa numitelor culte orientale ale Imperiului roman. Acest lucru se poate explica, aşa cum făcea Cumont, în mod psihologic, ca nevoie de integrare pe planul experienţei religioase a unor tipuri de religiozitate mai raţionale, birocratice, instituţionale. Istoric, explicaţiile sînt mai complexe şi variază odată cu situaţiile. Mai cred şi că trebuie să ţinem cont de orientul occidentului, adică de faptul că există în cadrul tradiţiei noastre religioase o tentativă de a găsi răspunsuri acestor nevoi, înăuntrul tradiţiei şi nu într-un orient diferit. În anumite cazuri, ca cel al ezoterismului occidental, aceste două filoane interacţionează. În ceea ce priveşte Asia, din cîte ştiu, creştinismul, fie protestant, fie catolic, nu a avut mare succes în perioade lungi, a fost primit bine numai în cazuri excepţionale şi pentru scurt timp a fost şi foarte persecutat. Vîntul se schimbă numai din secolul al XIX-lea, cred mai ales din pricina efectelor colonialismului. Era previzibil ca astăzi, în ţări precum China, după o lungă perioadă de ateism de stat, imediat ce a fost posibilă o mai largă circulaţie de idei şi de persoane, atenţia pentru aspectul religios, în toate formele sale, indigenă sau străină, să reînflorească. Din cîte citesc, fenomelul este impresionant şi a depăşit cu mult predicţiile. Nefiind un specialist al unei lumi atît de complexe, mă limitez să constat actuala efervescenţă religioasă, care se aplică desigur şi confesiunilor creştine. Aş adăuga un element de fond, mai global, care merită un discurs separat: relaţia între internet şi religie.

OV.: În volumul Il sacro e il potere. Il caso cristiano, Einaudi, Torino 2009 [Sacrul şi puterea. Cazul creştinismului], puneţi în evidenţă prin argumentări istorice relaţia dintre sacru şi puterea politică, interpretată în mod diferit pe de o parte de catolicism, în perenă concurenţă cu statul, pe de altă parte de ortodoxie, care alege să lucreze „în simfonie” cu puterea politică. Puteţi să descrieţi diferenţele majore dintre cele două opţiuni şi care sînt tendinţele actuale ale celor două mari tradiţii creştine?

GF.: Diferenţa cea mai importantă este vizibilă chiar de la sfîrşitul secolului al IV-lea, după o confruntare între Abrozie şi Teodosie, cînd putera politică este secularizată în Biserica romană, iar sacralitatea puterii se distribuie, sub forma puterii spirituale, polului eclezial, care pretinde că este unicul mediator autorizat al divinităţii. Nu aş pune problema unui dualism care implică – conform unei exegeze a versetului care face referire la plata tributului („Daţi Cezarului ce e al Cezarului şi lui Dumnezeu ce e al lui Dumnezeu”) şi pe care nu o împărtăşesc – o separare netă a celor două puteri, care, printre altele, ar sta la baza laicităţii. Aş opta mai degrabă pentru o relaţie de tip asimetric. Timp de secole, mai ales după reforma gregoriană, Papa şi-a asumat autoritatea absolută şi din punct de vedere politic. Din acest punct de vedere, orientarea ortodoxă este foarte diferită. Aşa cum era clar în Eusebiu, numai suveranul, în calitatea sa de imagine a Logosului Fiu al lui Dumnezeu căruia îi fusese transferată suveranitatea cosmică, putea să exercite puterea pe pămînt. Ca atare acesta este chemat să exercite, după o concepţie tipică regalităţii sacre antice, şi funcţie sacerdotală: în el, regnum şi sacerdotium nu sînt disjuncte. Istoria Bizanţului confirmă, chiar dacă cu diferenţe mari, faptul că puterea ecleziastică este în general subordonată celei imperiale; în plus – şi aici avem o diferenţă majoră – există o putere spirituală foarte puternică, cea monastică. Această relaţie a fost interpretată teologic, şi nu conflictual, în mod armonios, recurgînd la „simfonia” de care vorbeam, o armonie substanţială între cele două puteri. Dar adesea, realitatea istorică s-a dovedit a fi diferită, să ne gîndim la imaginea ţarului. Începînd din secolul al XIX-lea, ca efect al creşterii naţionalismului, Bisericile ortodoxe, începînd cu cea greacă, îşi vor lega tot mai mult destinul de cel al respectivelor naţii, devenind un puternic, poate chiar cel mai puternic, element identitar. Aceasta mi se pare şi astăzi tedinţa dominantă. Este cazul Bisericii ruse, care părea a se găsi în dificultate după ’89, dar sub Putin şi-a regăsit rolul catalizator al unei Rusii în căutarea identităţii proprii.

OV.: Sînt frecvente automatisme socio-mentale despre sine însuşi şi despre alţii în genul: italian/catolic, polonez/catolic, francez/catolic, spaniol/catolic, român/ortodox, sîrb/ortodox, bulgar/ortodox, grec/ortodox. În special în estul Europei, această dublă identitate este intens simţită şi datorită politicii Bisericilor naţionale autocefale adesea autarhice în relaţie cu „turmele” proprii, în interiorul cărora, creştin practicant sau nu, te naşti, te căsătoreşti şi mori, iar orice mişcare în afara perimetrului prestabilit, atrage excomunicarea şi aplicarea etichetei de „eretic” şi „sectar”. În perioada interbelică în România, facţiunile de dreapta autohtonistă al căror scop era o utopică omogenizare naţională au inclus în portretul tip al „românului bun” şi calitatea de ortodox, ca atribut cvasi-genetic. Astăzi, în ciuda orizonturilor deschise se pare că ne întoarcem la acea mentalitate şi la o suprapunere crescîndă a puterii sacre asupra puterii laice, prin procesul de disoluţie parţială pe care l-a suferit ultima după căderea regimului comunist. Cum comentaţi această contratendinţă românească?

GF.: Cred că în linii mai am răspuns deja la această întrebare. Observaţiile dumneavoastră nu fac decît să-mi confirme impresia.

OV.: Cum comentaţi paradoxul „îngăduinţei” doctrinare în Ortodoxia orientală, care pe de o parte a absorbit şi legitimat practici păgîne precreştine, pe de altă parte încurajează manifestări de rigiditate şi intoleranţă faţă de alte confesiuni creştine, cum sînt cele catolică şi protestantă?

GF.: În opinia mea, este vorba de o atitudine culturală care îşi are originile în trecutul antic, în modul în care între secolul al IV-lea şi al V-lea s-a construit o Biserică catolică „ortodoxă” cu vocaţie universalistă. Strategia pe care misiunea creştină a urmat-o faţă de păgînismul de atunci a fost dublă: decontaminare şi distrugere a tuturor acelor elemente cu care nu se putea găsi o formă de mediere – a se vedea concret distrugerea a numeroase temple păgîne şi lupta împotriva credinţelor considerate idolatre. În aceasta, creştinii ortodocşi nu au făcut decît să urmeze tradiţia profetică. Pe de altă parte însă – iar acest lucru este valabil atît pentru Biserica Latină, cît şi pentru cea Ortodoxă – s-a decis anexarea tuturor acelor elemente care puteau fi „profanizate”. Adică anumite temple care puteau fi reutilizate, dar şi elemente culturale. În acest mod, pe diferite căi, au fost filtrate şi s-au conservat tradiţii şi practici păgîne. Cealaltă explicaţie este creştinizarea superficială, mai ales a zonelor rurale: întrucît este mediul rural cel în care timp de secole a conservat aceste practici şi credinţe pînă la industrializarea şi urbanizarea modernă, care au dezrădăcinat aceste mase rurale de locuitori împreună cu tradiţiile lor atavice. Obiceiurile acestora au fost amalgamate cu practicile şi credinţele creştine, dînd naştere unor melanjuri culturale, precum cultul sfinţilor patroni locali.

OV.: În acelaşi volum relevaţi şi puncte de vedere protestante. Dintre toate, îl identificaţi ca fiind cel mai echilibrat pe cel al lui Calvin, care în Instituţii încearcă să găsească o poziţie mediană, a unei puteri desacralizate, chiar dacă sub inspiraţia Duhului Sfînt, un guvern mixt compus de pastori şi de doisprezece vîrstnici laici aleşi de magistraţii civili. Odată cu întoarcerea la credinţă şi la sentimentul de apartenenţă religioasă şi, desigur, în respectul normelor democratice, credeţi că ar putea fi viabil într-un viitor previzibil un astfel de proiect pe modelul pe care îl imagina Calvin cu mai bine de cinci sute de ani în urmă?

F.: În volumul meu nu am aprofundat acest aspect, pe care îl găsesc fundamental şi foarte actual. Mai mult decît la exemplul Genevei calvine şi al teocraţiei derivate care a dat naştere monstruozităţii uciderii lui Servetus, mă gîndesc mai degrabă la calvinismul politic, la teologia sa politică şi la succesul enorm pe care acesta l-a avut în SUA.

OV.: Astăzi, mai mult ca oricînd, conceptul de inviolabilitate şi infailibilitate al Papei emis ex cathedra de concicliul Vatican I (1869-70) ridică nu puţine semne de întrebare. Aşa cum arătaţi, o astfel de impoziţie se află la baza sanctificării instituţiei însăşi consolidată de-a lungul secolului XX printr-un „proces de sanctificare a papilor, chiar şi a celor mai controversaţi” (Il Sacro e il potere). Dacă creştinul de rînd are o dublă cetăţenie, după principiul paulin, despre ce fel de cetăţenie putem vorbi în cazul suveranului pontif, dată fiind „sanctitatea” sa, poziţie „sui generis”, în evident contrast cu cea de „umil mediator” care are trebui să fie?

GF.: Sacralitatea/sanctitatea pontifului derivă din sacralitatea/sanctitatea instituţiei al cărei unic reprezentant legitim este, după o tipică teorie monarhică de origine divină. Această concepţie s-a impus numai după Revoluţia franceză, ca răspuns al unei instituţii care se simţea ameninţată din temelie – şi, într-adevăr, dacă ne gîndim la situaţia papilor sub Napoleon al III-lea şi apoi în 1948, nu era o teamă nefondată. Pierderea puterii temporale nu a făcut decît să accentueze această linie, care, pe de altă parte, are rădăcini teologice profunde în eclesiologia ieşită învingătoare la Conciliul de la Trento. Progresiv, Papa tinde să devină singura sursă de drept canonic, spre exemplu, în procesele de beatificare: şi cum s-ar putea acest lucru, dacă această sursă nu ar fi sacră? Linia este evidentă şi este impusă numai din secolul XX. Toţi papii din secolul XX ori au fost beatificaţi, ori, ca în cazul controversatului Pius al XII-lea, au cunoscut un proces de beatificare.

OV.: În volumul dumneavoastră La croce e il potere. I cristiani da martiri a persecutori [Crucea şi puterea. Creştinii de la martiri la persecutori], Laterza, Bari, 2011, încă din titlu, destul de neiertător cu anumite practici de convertire la creştinism, semnalaţi manifestarea violenţei într-o religie care ar trebui să aducă „vestea cea bună”. Au existat nu puţine cazuri de omucidere în numele Dumnezeului creştin, precum cel al renumitei Hypatia (m. 415 d.Cr.), care conducea o şcoală de filosofie la Alexandria. Acestea sînt gesturi demne de „profeţi înarmaţi” precum Moise, Ilie, David şi alţii, gesturi acceptate în Vechiul Testament, dar care sînt interzise odată cu „noua alianţă” a lui Isus. Ne puteţi explica aceste „alunecări” ale Bisericii în creştinismul tîrziu sau existenţa unor astfel de cazuri provocate de grupuri izolate, considerate chiar deviate de la norma „noii alianţe”?

GF.: Am încercat să explic în volum faptul că, din punct de vedere istoric, acest tip de violenţă are cauze multiple, drept urmare cere o explicaţie multicauzală. În sinteză, au fost cauze exogene, adică nespecific religioase, ca de exemplu faptul că Biserica imperială, odată ce şi-a legat destinul de puterea politică, se regăseşte într-o poziţie care o obligă să exercite o violenţă tipică exerciţiului puterii – dar aceasta nu este o scuză pentru a delega braţului secular condamnarea la moarte a ereticului zilei. Există însă şi cauze endogene legate de lupta nemiloasă din sînul ei în jurul adevărului dogmatic. Ereticul zilei devine astfel inamicul intern, o creatură a satanei, care trebuie eliminată într-un mod foarte puţin creştin, adică prin orice mijloace.

OV.: Este Europa pregătită să renunţe la ordinea ei seculară de „stabilitate religioasă” pentru a lăsa spaţiu unei „religii civile” pe model nord-american, care să reunească un fond comun de valori şi să gestioneze pluralismul religios, sau acestea sînt constructe artificiale realizate de o elită intelectuală departe de realitatea convieţuirii inter-religioase cotidiene? Ce viitor pentru Europa?

GF.: Sînt convins că a doua variantă este cea devărată. Viitorul religios al Europei de astăzi presupune existenţa unei Europe a monedei euro şi a consolidării instituţiilor economice şi politice. În această fază de criză profundă mă tem mai degrabă de puterea destabilizatoare a actualei situaţii de pluralism religios – în mod normal, fiind o posibilă valoare adăugată – care însă necesită o situaţie externă favorabilă, pentru a nu se transforma într-o potenţială ameninţare.